Maja Vučković: Moralni status ne-ljudskih životinja u helenskoj filozofiji

Maja Vučković: Moralni status ne-ljudskih životinja u helenskoj filozofiji

0 1717

Univerzitet u Beogradu – Centar za bioetičke studije

Znanstveni članak: Maja Vučković

Sažetak: Promišljanja o pitanjima života i smrti, životne sredine, te odnosa prema životinjama, oduvek su duboko uznemiravala mislioce i to gotovo podjednako u starom veku koliko i danas, a odgovori na ta pitanja još uvek nisu eksplicitni, naročito kada se radi o njihovim etičkim implikacijama. To se takođe odnosi i na helenske filozofe, koji su anticipirali mnoge ideje i argumente savremenih rasprava o moralnom statusu životinja i životinjskim pravima, postavljajući fundamentalna teorijska pitanja i istražujući noseće filozofske pojmove i kategorije uobličene kasnijim bioetičkim diskursom. Stoga je zadatak ovog rada da na temelju moralnog odnosa prema ne-ljudskim životinjama[1], koji je bio prisutan u filozofiji od samog njenog početka, pokuša da ukaže na ideje animalizma zastupljene u ranoj antičkoj filozofiji. U tom smislu će prvi deo izlaganja biti posvećen prikazu osnovnih kategorija helenske etike koje predstavljaju podstoj ovoj teoriji, dok će se u drugom delu staviti naglasak na one njene elemente učenja o moralu koji omogućavaju razumevanje uticaja helenske filozofske baštine na razvoj potonje filozofije i teorijskih matrica zapadne civilizacije, posebno bioetike, odnosno onog dela ove discipline koji se tiče pitanja životinjskih prava.

Ključne reči: životinje, život, helenska filozofija, etika, antropocentrizam, animalizam, bioetika, prava životinja

 

Kada se osvrnemo na odnos čoveka i životinje, kao i njegov odnos prema živototnoj sredini, uvidećemo da je taj odnos hiljadama godina bio obeležen ekstremnim suprotnostima. U prastarim društvima životinje su smatrane svetim i obožavane su poput bogova, za razliku od judaizma u okviru kojeg su žrtvovane u ime boga. U starom Rimu su dobile status stvari, zajedno sa ženama, decom i robovima, dok se u srednjem veku životinjama moglo dogoditi da budu optužene pred sudom i osuđene ukoliko bi povredile čoveka. Novi vek donosi ekspanziju istraživanja na životinjama, potpomognutu kartezijanskom filozofijom koja na ne-ljudske životinje gleda kao na automate, dok u današnje vreme one postaju predmet industrijalizovane proizvodnje mesa, mleka, kože i krzna.

Odnos čoveka i životinje nikada nije bio tako intenzivan kao danas. Zbog ljudske aktivnosti, odnosto nemara prema životnoj sredini, život na Zemlji doživljava masovna izumiranja, kako se procenjuje, najveća još od doba dinosaura, pre 65 miliona godina. Statistike navode da je u pitanju više od 25.000 vrsta svake godine; po jedna vrsta nestane svakih 20 sekundi[2], dok većina stručnjaka procenjuje da je taj broj daleko veći. Po izvesnim procenama čak više od 100 životnih vrsta izumire dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina mogla da se udvostruči ili utrostruči.[3] Stoga ne čudi što su pitanja odnosa čovek-životinja na Zapadu aktuelnija poslednjih nekoliko decnija više nego ikada ranije.

Skladno tim aktima, etičko načelo, koje određuje odnos čoveka i životinja u Evropi, rezultira iz dominantne antropocentrične[4] vizure sveta, koja počiva na uverenju da samo čovek može imati moralni status, zbog specifičnih karakteristika koje ga određuju i posebnog mesta čoveka u svetu, te da su u skladu s tim životinje ovde zbog naših potreba. Iako je taj odnos danas iz ugla praktičke filozofije u velikoj meri izmenjen[5], pre svega diskusijama u kojima se smatra da diferencijacija ljudi i životinja ne treba biti uspostavljena na ontološkoj već na biološkoj ravni, duga tradicija antropocentizma i dualizma u evropskoj misli, kao i mehanička slika sveta, u velikoj meri je udarila temelje naukama kakvim ih danas poznajemo (eksperimentalna biologija). Posledica takvog, mehaničkog poimanja bivstvujućeg, postavila je nepremostiv jaz između tih dveju kategorija – animalnosti i humanosti, što je omogućilo ljudskoj vrsti da maksimalno ekspolatiše životinje.

Dodatni razlog čini uvrežena predstava da samo ljudska bića mogu delovati moralno. Smatra se da oni koji deluju moralno moraju da žrtvovuju svoje interese za dobrobit drugih, a budući da životinje neće žrtvovati svoje vlastito dobro za dobrobit drugih, već će nastaviti da uživaju njihovo dobro, čak i na štetu drugih, one ne mogu delovati moralno. To je, smatraju branioci tih teorija, razlog zbog kojeg ljudi treba da daju prednost interesima ljudi, radije nego interesima životinja. Ima i onih teoretičara koji smatraju da je participiranje u moralnoj zajednici uslov za jednak moralni status. Pod moralnom zajednicom su podrazumevani društveni odnosi koji postoje između bića, ospoljeni putem ekonomskih, političkih, porodičnih i drugih veza, a koji uključuje duboke odnose među tim bićima. Kako bi se ti odnosi nastavili, takve veze, prema zagovornicima tih teorija, ospoljavaju veću brigu za ostale članove te zajednice, nego za one koji nisu njeni članovi. S obzirom na to, zaključuju, dužni smo da damo prednost interesima ljudi. Sve ove teorije se svode na etički antropocentrizam koji vrhuni u stavu da je samo čovek moralno biće pa da time zasnivanje etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čoveka (čisti antropocentrizam), prevashodno s obzirom na čoveka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na prosti odnos prema čoveku (antropo-relacionost).[6] Međutim, sve one pretpostavljaju moralnost u drugome, objektu moralnog delovanja (životinji), a ne u delatniku samom, odnosno subjektu moralnog delovanja (čoveku). One pitaju da li životinje mogu da budu moralne, odnosno da li one postupaju moralno ili ne, prebacujući težište problema s pitanja da li čovek postupa tako, odnosno ljudska životinja u odnosu prema ne-ljudskoj?  Zagovornici participiranja subjekata u moralnoj zajednici previđaju činjenicu da ne-ljudi takođe imaju određenu vrstu takvog zajedništva i veze koje čine vrednost njihovim životima, a takođe i mnogi ljudi u odnosu s ne-ljudima, što pobija mogućnost davanja prednosti interesima ljudskih bića. Francuski filozof i naučnik Žorž Šaputije u svojoj knjizi „Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti“ beleži da kod svih primata postoji neki osnovni „konstitutivni blok“ u osnovi morala, koji se tiče u isto vreme interesa za velika društvena pravila, kao i za postojanje samih tih pravila. Majmuni, veliki majmuni i ljudi poznaju izmirenje, što znači da ono traje verovatno više od trista miliona godina. Ti nas argumenti vode do sledećeg pitanja: da li je moral biološki fenomen ili pak kulturni, budući da je teško razdvojiti urođeni od stečenog? U svim slučajevima ponašanja antropoida nalazimo jedan pramoral, to jest začetke moralnog ponašanja, u smislu koji čovek pridaje tom pojmu u svojim moralnim sistemima.[7]

Pitanja o moralnom statusu ne-ljudskih životinja oduvek su duboko uznemiravala mislioce, i to gotovo podjednako u starom veku koliko i danas. Iako rasprave o tome sežu do samih početaka ljudske misi, i čine temu opšteg interesa, retko se pominje da je problem moralnog statusa životinja bio prisutan u filozofiji od samih njenih početaka. Helenski mislioci su na različite načine dali odgovore na ova pitanja, neki sa više, a drugi sa manje sklonosti prema ne-ljudima ili pak s potpunim isključenjem ne-ljudskih drugih iz moralne zajednice, poput Aristotela koji je smatrao da su životinje u službi ljudi. Budući da je verovao da životinje nemaju razum (gr. logos),[8] um (gr. nous),[9] ni uverenja (gr. doxa), [10] to je po njemu bio dovoljan razlog zbog kojeg funkcija životinja treba da bude služenje potrebama ljudskih bića.

„… biljke postoje radi životinja, a životinje radi ljudi – domaće životinje ih služe i hrane, a od divljih, ako ne sve, a ono veliki broj služi za hranu i druge potrebe, na primer, da se od njih načini odelo i drugi predmeti. Ako, dakle, priroda ne ostavlja ništa nedovršeno i ako ne čini ništa uzalud, onda nužno proizlazi da je sve stvorila radi ljudi.“[11]

Aristotel se, poput brojnih filozofa, držao uverenja da jedino ljudska bića imaju moralno dostojanstvo i to zato što samo ona imaju um te su stoga jedina obdarena moćima mišljenja i odlučivanja. On je s grupom mislilaca sličnog nadzora utabao put kasnijoj filozofskoj tradiciji, koja podrazumeva da upravo zato što životinje nemaju te sposobnosti, poput čoveka, ne mogu se smatrati moralno relevantnima. Tu pre svega mislimo na filozofe sa Zapada budući da je na Istoku situacija bila drugačija. S aspekta hinduističke filozofije, čitavo postojanje prožima jedna duša sveta (mahatma[12]) tako da su na ontološkoj ravni čovek i životinja jedno, deo apsolutnog duha. Istok i Indija su često smatrani nekom vrstom duhovnog antipoda Zapadu i Grčkoj. Stoga je na toj strani tražena inspiracija za sveono što, kako se pretpostavljalo, nema dovoljno uporišta u evropskoj tradiciji. Takav pristup znatno je uticao i na filozofska istraživanja. Međutim, brojni teoretičari  uvršteni u zapadni filozoski nauk se pozivaju na tradiciju Istoka i mnoge svoje ideje dobijaju upravo s te mislilačke strane. Među njima je, kako ćemo videti,  Pitagora sa svojom teorijom o seljenju duša, kao i Porfirije koji navodi mnoge narode koji su odustali ili smanjili konzumaciju životinja (Egipćani, Jevreji, Indijci i drugi) na osnovu čega zaključuje da odustajanje od jedenja mesa vodi savršenijoj zajednici, dok je jedenje mesa tipično za iskvarena društva,[13] čime postaje jedan od prvih branilaca prava životinja u današnjem poimanju te ideje.[14] Pokušavajući da dođu do odgovora na pitanje imaju li druga živa bića interese koje bi čovek u svom ophođenju prema njima trebao uzimati u obzir, ovi helenski mislioci i nekolicina drugih pokušavaju da prepoznaju one sposobnosti ne-ljudi koje bi mogle da utemelje njihov moralni status.

  1. ANIMALISTIČKE TEORIJE HELENSKIH FILOZOFA

Pitagora je, usvajajući teoriju o seljenju duša odnosno metempsihozi (gr. μετεμψύχωσις), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama. Smatra se da je on prvi doneo u Grčku istočnjačka učenja o tome da je sve živo što se rađa međusobno srodno. Ideja da su svi oblici života srodni dovodi u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego nagoveštava to da se ljudska duša može stopiti s večnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada.[15] Pitagora je od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je smatrao da čak i kada neko imao pravo da ubije opasnu životinju, recimo u samoodbrani, to ne znači da je sme pojesti.[16]

Pretpostavlja se da je upravo verovanje u metempsihozu vodilo Pitagoru i njegove sledbenike ka ideji srodstva svih živih bića i tome da, u skladu s tim, treba odustati od jedenja mesa, što su oni činili. Diogen Laertije kaže da je Pitagora prvi tvrdio da je „duša vezana sad za ovo živo biće, sad za ono, ispunjavajući tako krug neminovnosti.“[17] Sa druge strane, postoje navodi da je Pitagora ipak dopuštao jedenje životinja. Diogen Laertije beleži da je po Aristoksenovim rečima Pitagora „odobravao da se jedu sve životinje, osim volova koji oru i ovnova“.[18] Objašnjenje za ovakvo Aristoksenovo stajalište Danijel Dombrovski, autor knjige „Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane“ (Vegetarianism: The Philosophy Behind the Ethical Diet) vidi u tome što je Aristoksen bio materijalista i skeptik, pa nije želeo da njegova predstava Pitagore „bude zamućena nikakvim bizarnim praksama“, kakvo je vegetarijanstvo.[19] Kod Jambliha nalazimo na podatak da su zapravo postojale dve struje pitagorejaca. Jedna struja Pitagorinih učenika je samo delimično sledila učiteljev nauk (zvana akousmatikoi), pa se nisu strogo držali poštovanja života drugih i vegetarijanskog načina ishrane, dok je drugoj skupini sledbenika (zvanoj mathematikoi), onima koji su dostigli najviši stupanj filozofskog umeća i koje možemo nazvati pitagorejcima u pravom smislu reči, bila zabranjena „suvišna i nepravedna hrana“ (u suvišnu hranu je spadalo vino, a u nepropisanu sve što je životinjskog porekla[20]) i naređeno im je da ne piju vino i ne jedu životinje, niti da žrtvuju životinje bogovima ili da na bilo koji način povrede životinje, te da prema njima deluju pravedno.[21] Međutim, po pitagorejskim učenjima ni ovim prvima nije bilo dozvoljeno da jedu štagod požele; na raspolaganju im je bilo dozvoljeno samo meso žrtvovanih životinja.[22] Pošto se životinje odlikuju pameću i hrabrošću, njih je zabranjeno jesti, smatrali su, a pošto se biljke ne odlikuju tim osobinama, one se mogu jesti, ali se i one moraju poštovati u izvesnoj meri.[23]  Diogen Laertije nam predočava pitagorejsko razlikovanje između biljaka i životinja, koje nam dozvoljava da jedemo biljke: sve što učestvuje u toploti (thermos) je živo, te je to razlog zašto su biljke žive i zašto im dugujemo određeno poštovanje.[24]

Empedokle je takođe podržavao učenje o metempsihozi i govorio da se seća svojih prethodnih života u kojima je „već bio i dječak, djevojka, biljka i ptica i nijema riba iz širokog mora što skače.“[25] On je smatrao da je taj mukotrpni put duše koja se seli od tela do tela potaknut ubijanjem i jedenjem životinja. Verovao je da u početku niko nije ubijao, da je vladalo saosećanje i da su svi gledali na ostala živa bića „kao na svoje ukućane.“[26] Tada su prinošene žrtve u vidu slika životinja, tamjana i meda, ali se nisu žrtvovali bikovi „jer je kod svih ljudi to gadost najveća bila oteti životnu snagu i pojesti udove lijepe.”[27] U to doba sve je bilo pitomo i sve životinje, čak i divlje, bile su blage prema ljudima, ”a plam je Ljubavi sjao”.[28] Međutim, ljudi su počeli da žrtvuju životinje i jedu njihovo meso, pa je time započet proces metempsihoze.

Porfirije beleži da je ovaj Sicilijac osećao kajanje što je usnama uopšte prineo tu ”bezbožnu hranu” i tako počinio taj, kako kaže, grozni žderački čin,[29] a Aristotel u ”Retorici” navodi da je Empedokle smatrao pogrešnim ubijanje životinja, jer po prirodi postoji sveopšte pravo koje zahteva pravednost prema svim živim bićima.[30]

Pitagora i Empedokle, kao i njihovi sledbenici, tvrde da mi (ljudi) imamo ”nešto zajedničko ne samo jedni s drugima i s bogovima nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora.”[31] Stoga ako ih ubijemo i ako se hranimo njihovim mesom, činimo nepravdu odnosno delo jednako onom kao da uništavamo svoje srodnike.[32]

”Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako
žderete jedan drugog u sljepilu svojega uma?”[33]

Ljudi nisu svesni ciklusa metempsihoze i toga da, ubijajući i jedući životinje zapravo ubijaju i jedu svoje najbliže rođake. Čineći takva dela, oni proždiru jedni druge. To objašnjava sledećim rečima:

”Otac podigav sina što lik je izmjenio bio
ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri žrtvi
onog što usrdno moli, al’ gluh na njegovu viku,
pošto ga zakla, u kući on sramotnu pripremi gozbu.
Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,
otmu im životnu snagu i žderu njihovo meso.”[34]

Engleska filozofkinja Ketrin Ozborn zaključuje da za Empedokla, kao i za Pitagoru, verovanje u metempsihozu ne podupire stajalište da sve životinje treba tretirati jednako, niti da je jedenje mesa po sebi odvratno, nego je to pogrešno zato što je to možda meso naših rođaka.[35] Međutim, neki autori smatraju neopravdanim korišćenje isključivo ovog svedočanstva i zanemarivanje onih u kojima se govori da su nam sve životinje rođaci pa da se načelo pravednosti treba primenjivati na sva živa bića.[36]

U sličnu kategoriju, zagovarača ranih oblika životinjskih prava, mogao bi se uvrstiti Teofrast, jedan od najznačajnijih Aristotelovih učenika, a koji je postigao ono što njegov učitelj nije uspeo – pročistio je Aristotelove složene teorije o životinjama da bi došao do vegetarijanstva koje za njega nije predstavljalo samo religijsko pitanje već i etički problem. On ne smatra, poput svog učitelja, da životinje postoje samo zbog čoveka. Zbog toga je bio vegetarijanac, a imenovan je imenovan za  ”oca ekologije” zbog svojih istraživanja biljaka, najobimnijih u antičkom svetu. Ipak, on ne osuđuje čoveka mesojeda u potpunosti, ali ni ne pravi kompromise s njim. Umesto toga, on pokušava da postepeno ”vrati” mesojeda na vegetarijanstvo i na taj način životinjama ustupi pravo na život. Teofrast je razumeo razlike između životinja i biljaka više nego bilo koji drugi grčki filozof, budući da je predočio teoriju o nesposobnosti biljaka da osete bol,[37] a koja se i danas koristi u raspravama o moralnom statusu drugih živih bića.

Od Diogena Laertija saznajemo da je Teofrast napisao nekoliko rasprava o životinjama.[38] Promovišući benevolenciju, ovaj Efežanin je smatrao da životinje imaju razum i dušu, i da sa njima imamo mnogo toga zajedničkog, te da stoga treba prestati sa žrtvovajem i jedenjem životinja čije je ubijanje suvišno. Smatrao je da su ratovi, kao i razne pošasti, bili preuslov za početak ubijanja životinja i konzumiranja njihovog mesa, ali da sada, kada nam je na raspolaganju obilje biljne hrane, više nema potrebe da se životinje jedu ili budu žrtvovane.

Pri opisivanju naše veze sa životinjama, Teofrast koristi reči oikeios i oikeiotês, koje sugerišu pripadanje istom domaćinstvu (gr. oikos), što treba da upućuje na našu rođačku povezanost.[39] Teofrast, kao aristotelijanac, ne veruje u metempsihozu, poput Pitagore i Empedokla, pa ne smatra da smo povezani sa životinjama time što one možda imaju ljudsku dušu, kao ni zbog zajedničkih predaka ili običaja, već zato što su i životinjama i ljudima telesni organi isti, odnosno imaju istu kožu, meso i telesne tečnosti. Pored toga, sa životinjama smo u bliskom srodstvu jer nam se duše ne razlikuju, a to znači da se ne razlikuju po ”žudnjama, ljutnji, rasuđivanju i iznad svega po osjetilima”.[40] Iz ovoga zaključuje da životinjama dugujemo pravdu, pa da ih stoga ne smemo žrtvovati i jesti. Žrtvovanje životinja nije ništa sveto, jer se time čini nepravda, a nepravda je učinjena već samim oduzimanjem života životinjama jer im se na taj način šteti. Istoričar filozofije Ričard Sorabdži u svom delu ”Životinjski umovi i ljudski moral” (Animal Minds and Human Morals) beleži da je Teofrast tom tvrdnjom, da je gubitak života takođe šteta za životinje, otišao dalje čak i od modernog utilitarizma[41] čuvenog britanskog filozofa i reformatora pravnog sistema Džeremi Bentama, jednog od začetnika borbe za prava životinja poznatog po paroli ”Nije važno da li mogu da misle i govore već mogu li da pate”, odnosno od trenutno važećeg zakona u Velikoj Britaniji (ali i drugde, prim.aut.), koji kao štetu priznaje samo patnju, a ne i usmrćivanje životinja.[42]

Na popularni antivegetarijanski argument, koji se i danas često koristi u cilju pobijanja životinjskiih prava, da ukoliko trebamo poštedeti životinje moramo poštedeti i biljke, Teofrast odgovara da se od biljaka razlikujemo po tkivima i tečnostima, zatim da se mogu koristiti plodovi biljke koje bi one ionako odbacile, a time im ne nanosimo štetu, te da su biljke više naše vlasništvo jer ih sadimo i negujemo, kao i da je žrtvovanje biljaka ekonomičnije i svetije.[43] Kad se sve ovo uzme u obzir, nije čudno, zaključuje Sorabdži, što je Porfirije 600 godina kasnije još uvek smatrao Teofrasta glavnim uzorom za obranu boljeg postupnja prema životinjama[44], a svojim altruističkim težnjama on to može biti i danas.

Helenski filozof koji je najjasnije anticipirao ideju jednakosti sa životinjama i to svojim životom daleko više nego teorijama bio je Diogen iz Sinope. On je veći deo života proveo u Atini, gde je živeo na ulici, u jednom buretu, i svoje siromaštvo načinio najvećom vrlinom kojoj čovek treba da teži. Prezirao je civilizacijski napredak i zagovarao neku vrstu povratka na animalizam, odnosno život u skladu sa životom koji vode životinje. Smatrao je da treba živeti što je moguće skromnije, ne žudeti za zadovoljstvima, bogatstvom, slavom i moći, nego se zadovoljiti onim do čega se lako dolazi, bez mnogo napora, a svoje napore usmeriti na vežbanje duha.

On je verovao da nema ništa loše u jedenju mesa različitih vrsta životinja. Međutim, meso je skupo i zahteva mnogo napora da se pripremi, pa je Diogen, u želji da živi što prirodniji život, pokušao da jede sirovo meso, ali ga nije mogao svariti. Čak se za uzrok njegove smrti navodi pokušaj konzumiranja sirovog mesa vola.[45] Kako su Diogen i kinici smatrali kako je meso luksuz, koji treba izbegavati, s obzirom da je mnogo skuplje od biljne hrane i da zahteva termičku obradu, a da su sa druge strane težili jednostavnom životu u skladu s prirodom, takva upotreba, uz pomoć vatre, koja je ljudski izum, za njih je neprirodna praksa.[46] Kinici su stoga jeli jednostavnu hranu, najčešće ono što bi dobili prosijačenjem, a svjedočanstva često spominju da su konzumirali: hleb, luk, bob, masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga dobili besplatno,[47] ali najčešće su pili vodu jer najlakše zadovoljava našu elementarnu biološku potrebu.

U Diogenovoj filozofiji životinje igraju relativno važnu ulogu, samo utoliko što nam, pored dece, one mogu pokazati kako se živi u skladu s prirodom. S obzirom da kinička filozofija kao bitnu odredbu u sebi ima pokušaj da se tradicionalne, opšteprihvaćene vrednosti ispitaju, a da se one koje nisu u skladu s prirodom odbace ili izmene,[48] životinje nam mogu poslužiti kao model za ovakvo, Ničeovom terminologijom rečeno, ”prevrednovanje vrednosti”[49]. Prema navodima Teofrasta, Diogen je do svog učenja došao posmatrajući miša kom je savim svejedno gde će se odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje želju za slatkišima i koji je potpuno prilagođen okolnostima u kojima se nalazi.[50] Diogena su zbog besramnog načina života prozvali ”Pas”, kako je kinički pokret i dobio ime (gr. κύων – pas), što je on rado prihvatio, smatrajući da psi mogu da posluže kao primer srećnog života u skladu s prirodom.

  1. OD ETHOSA DO BIOETHOSA

Dok filozofska etika[51], kao nauka o moralu, koja istražuje smisao i ciljeve moralnih normi i osnovne kriterije za moralno vrednovanje i delovanje, ekološka etika i bioetika, predstavljaju radikalan zaokret u filozofskoj perspektivi te tradicije. Ove poslednje podrazumevaju akt samosvesti – svesno sagledavanje sebe i drugih, a potom i iskorak iz vlastitog morala kao navike kako bismo razmislili o životu kakav bi trebalo da vodimo, a potom, u skladu sa takvim moralom, u tom pravcu i delujemo. Bioetika (grč. bios = život, ethos = ponašanje),[52] kao disciplina koja proučava ljudsko delovanje u odnosu na sav život, uključujući samoga sebe, predstavlja promišljanje prema životu samom i svemu onome što ga čini, kao i onome što je u vezi sa tim (životnoj sredini, odnos prema ne-ljudskim životinjama, etičkim kontroverzama povezanim sa naučnim napretkom u biologiji i medicini itd.), sistematizujući ideje u filozofske okvire koji treba da daju podstoj za aktivno sudelovanje u svetu koji nas okružuje i koji sami gradimo. Svrha bioetičkog promišljanja, prema biocentrističkim postavkama[53], se ne sastoji prvenstveno u pronalaženju najadekvatnijih valutativno-normativnih sudova o ljudskom delovanju na polju nauke o životu, nego u pronalaženju uslova za izjednačavanje vrednosti života na svim nivoima. Među najzastupljenije biocentričke filozofije okvirima današnjeg bioetičkog diskursa spadaju: radikalni biocentrizam kao svojevrsna disolucija antropocentrizma, zoocentrizam ili animalizam[54] i sličan mu botanocentrizam ili vegetarijanizam, ekocentrizam[55], ekofeminizam[56] i androcentrizam.[57] Sve one polaze od položaja čoveka u prirodnom svetu života, a potom mesta i uloge života uopšte kao organskog fenomena, gde pripada i sam čovek[58]. One time žele da uspostave kritički odnos prema mogućnostima transcendiranja činjenične stvarnosti u ljudskom iskustvu. Ovakvim proširenjem etike, relacija čoveka prema prirodi, pa tako i ne-ljudskim životinjama, dovodi se u pitanje postavljanjem (bio)etičkih zahteva za novim rešavanjem odnosa čovek-životinja. Došlo se do mišljenja da je potrebno relativizovati do sada uobičajenu diskreditaciju životinja u odnosu na čoveka, i da je moguće u okviru primenjene etike, odnosno bioetike, zasnovati tzv. „etiku životinja”.

Najvažnija pitanja koja propituju zagovornici ovakvih teorija su etički tretman životinja i preteće izumiranje mnogih biljnih i životinjskih vrsta. Neki mislioci ovaj obrt etičkih stavova od antropocentričnog ka bicentričnom nazivaju kopernikanski. „Ideja čovečnosti ne zaustavlja se više na čoveku, ona se počinje širiti i na niže životinje, kao što se nekad širila na urođenike i na robove“.[59] Biocentrična etika se u osnovi savremenih shvatanja o pravima životinja zasniva na stavu koji je u potpunosti suprotan dosadašnjem radikalnom ili umerenom specizmu.[60] Taj stav, beleži Milan Paunović u svojoj monografiji “Prava životinja: savremeni međunarodni standardi“, se „u najkraćem sastoji u spoznaji da su sva živa bića, u svojoj biti, jednaka barem po tome što mogu živeti bolje ili gore, zavisno od njihovih bioloških, etografskih (životne navike životinja), etoloških (moralnih shvatanja i običaja naroda) i društvenih potreba. Na ovom stepenu razvijenosti nauke, živa bića za koje je ustanovljeno da osećaju bol, patnju i zadovoljstvo (a to su kičmenjaci) takođe se moraju tretirati jednako u skladu s interesima svoje vrste.“[61]

Rаdovi filozofa Piterа Singerа i Tomа Regаnа su nаjzаslužniji zа pojаvu ovakvih idejа, a koje su pre togа bile nа društvenim mаrginаmа. Australijski bioetičar Piter Singer tvrdi da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), često nazivanoj biblijom životinjskih prava[62], u kojog ekspicira tiraniju ljudskih nad ne-ljudskim životinjama, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima možemo govoriti na smislen način.[63] Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Moć osećanja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, te tako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas se zahteva da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i životinja, već samo to da životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese.

Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija je mahom utilitaristička, jer se naša moralna odgovornost zapravo treba da minimalizuje ukupnu količinu patnje.

Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, Tom Regan je razvio na pravima zasnovanu odbranu životinja. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. Regan zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su ”subjekti života” [64] sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Polazeći od ove filozofske platforme, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe. Poput Singera, Regan na etikim osnovama osuđuje raznolikost ljudskih aktivnosti koje uključuju iskorišćavanje životinja. On veruje da su te prakse pogrešne, ali ne zbog bola i patnji koje izazivaju, već zbog toga što povređuju prava životinja. Regan tvrdi da pravda zahteva da sve individue s inherentnom vrednošću[65] tretiramo na načine koji uvažavaju tu vrednost. Stoga je pogrešno tretirati i ljude i ne-ljude kao puka sredstva za nečije ciljeve, čak i ako ti ciljevi uključuju minimalizovanje bola i patnje i povećanje zadovoljstva.

Pre više od 25 vekova, na istom putu bili su helenski filozofi. Svojim teorijama o povezanosti živih bića i sličnim biološkim, emotivnim i mentalnim karakteristikama koje imaju ljudske i ne-ljuske životinje, načinili su otklon od antropocentrične deluzije i postali utemeljivači modernih animalističkih teorija.  Uzdržavanje od konzumiranja mesa u vidu vegetarijanstva, koje su zagovarali, predstavlja prvi način direktnog uvažavanja ne-ljudi i poštovanja njihovih prirodnih prava (osnovnog prava na život), što na isti način zagovaraju i današnji bioetičari te borci za prava i oslobođenje životinja. Skretanjem pažnje s kognitivnih sposobnosti na čulne i emocionalne, odnosno na sposobnost životinja da osete bol, postavili su težište problema odnosa čovek-životinja u samu srž, a argumetima o nesposobnosti biljaka da osete isto to otišli su korak dalje u svojim dokazima i postali preteče savremene etičke pozicije nazvane „bolizam“, koja se vodi idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled, te predstavnici rane patocentričke koncepcije (grč. pathos, čulnost, osetilnost) po kojoj je sposobnost osetilnosti odnosno oset bola odlučujući kriterijum za određivanja moralnog statusa živih bića. Povrh svega, ovi antički borci za prava životinja nisu samo teoretisali, kao većina filozofa zapadne tradicije, već su svoj nauk živeli i time ga potvrđivali. Svojim praktičkim filozofijama pokazali su da znanje o ljudskom delanju (praxis) predstavlja ne samo poimanje odnosa čoveka prema sopstvenoj biti i biti drugih, već pre svega živi akt delovanja u čovekovoj životnoj sredini.

Uzimajući u obzir izloženo, možemo zapaziti niz podudarnosti između savremenih shvatanja o postupanju prema životinjama i onih koje su zastupali helenski mislioci čiji se argumenti još uvek koriste u debatama o moralnom statusu ne-ljudskih životinja. Postoje brojni razlozi zbog kojih ljudi, živeći u vremenima u toj meri udaljenim od naših, reaguju na iste uznemiravajuće stvari jednako kao i ljudi današnjice, primećuje Singer, i zaključuje da to predstavlja ne samo dokaz o postojanju zajedničkih elemenata jedne filozofske stuje, ”već dokazuje i tezu da je crta dobrostivosti oduvek bila svojstvena kako kako ljudskoj misli tako i ljudskoj prirodi.”[66] Ti elementi ove misaone stuje pokazuju da bioetičke teorije nisu novum i da je isti praktički zadatak koji je danas aktuelan stavljen pred čoveka još na izvoru filozofske misli.


[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića, na pet carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i čovek). Animalizam je, skladno tome, filozofska teorija o čovekovom identitetu po kojoj su ljudska bića zapravo životinje, odnosno ideja da se ljudi suštinski ne razlikuju od ostalih životinja. Začetnikom animalizma se može smatrati čuveni britanski biolog Čarls Darvin, utemeljivač moderne teorije evolucije, koji je suprotno tadašnjem uvreženom mišljenju da samo čovek ima razum, tvrdio da razum poseduju i ostale vrste. Prema argumentima baziranim na genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira na to da i ljudi životinje.

[2] Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.

[3] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Službeni glasnik, Beograd, 2006, str. 29-30.

[4] Antropocentrizam (gr. antropos – čovek , ljudsko biće i gr. kentron – centar; lat. centrum – središte i antropos  – čovek ) je naziv ideologiju, odnosno pogled na svet po kojem je čovek odnosno čovečnstvo, središte, cilj i svrha sveta; stav da je čovek superioran prirodi ili da je njen najvažniji deo. Antropocentristi veruju da čovek nije ravnopravan drugim bićima, već da ima pravo da upravlja nad florom, faunom i prirodom uopšte.

[5] Razvojem građanskog buržoaskog društva dolazi do podizanja svesti o pravima do tada marginalizovanih društvenih kategorija: žena, dece, robova, ali i životinja. Zalaganje za životinjska prava je velikim delom bilo zasnovano na idejama da životinje, bez obzira da li poseduju razum ili ne, mogu da osete bol i patnju. Pored etičkih i filozofskih razloga, kao i novih saznanja iz oblasti prirodne istorije i zoologije, na bolji tretman životinja (pogotovo među višim slojevima društva) uticala je i sve raširenija pojava držanja tzv. kućnih ljubimaca odnosno domestikovanih životinja s kojima su ljudi koevoluirali.

[6] Milenko A. Perović, Etičke granice bioetike, ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12, Novi Sad, 2009, str. 21.

[7] Žorž Šaputije, Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti, Beograd, Dereta, 2012, str. 68.

[8] Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, 2000, 428 a 24, str. 158 – 159.

[9] Isto, 404 b 4 – 6, str. str. 22 – 23.

[10] Isto, 428 a 19 – 24, str. 158 – 160.

[11] Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984, knjiga prva, 1256 b, str. 13.

[12] Mahatma (sanskr. महात्मा) je filozofski pojam koji se koristi u hinduizmu, vedanti i darmičkim religijama, a koji doslovno znači “velika duša” – od maha (महा) što znači “velika” i atman (आत्मन्) što znači “duša”, “duh”, “sopstvo”, “svest” prema evropskim analogijama u različitim sistemima. Učenje o atmanu izražava panteistički identitet individualne svesti s apsolutnom ili sveobuhvatnom svešću, koja je identična s bitkom (brahman).

[13] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 81.

[14] Prava životinja predstavlja ideju po kojoj i ne-ljudske životinje imaju prava, odnosno osnovna prava kao što su pravo na život, slobodu kretanja i reprodukciju. Pirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego iz prirode i koje je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana), onog koje se odnosi na važeće pravne propise.

[15] Željko Kaluđerović i Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića, Nova prisutnost 13, 2015, 1, 25-33, str. 27.

[16] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 24.

[17] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, str. 271.

[18] Isto, str.20.

[19] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 687-88.

[20] Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 85. Uz to, beleži se na istom mestu, za vreme obeda su upržnjavali meditaciju o svojim prethodnim danima, pa i životima, tako da je njihov obrok predstavljao deo opšteg duhovnog i životnog iskustva.

[21] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 26.

[22] Isto, st.86.

[23] Isto, str.90.

[24] Isto, str.89-90.

[25] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 117.

[26] Isto, str. 128.

[27] Isto.

[28] Isto, str. 130.

[29] Isto, str. 139.

[30] Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989, 1373 b, str. 64.

[31] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 136.

[32] Isto.

[33] Isto.

[34] Isto, 31 B, str. 137.

[35] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 29.

[36] Isto.

[37] George Malcolm Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle, Macmillan, New York, 1917, p. 48-50.

[38] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, V, str. 152-153.

[39] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 57. Rođačke povezanosti životinja i ljudi bili su svesni mnogi stari narodi, pre svega Egipćani.

[40] Isto, str. 58.

[41] Utilitarizam je etička, ali i pravna, socijalna, ekonomska i psihološka teorija, koja kao vrhunsku vrednost ističe vladavinu principa korisnosti, a ne zaštitu neke više moralne ili neke druge vrline ili vrednosti.

[42] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 59.

[43] Isto.

[44] Isto, str. 60.

[45] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, str. 192.

[46] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 36.

[47] Isto, str. 35.

[48] Isto, str. 36.

[49] Postavljajući vrednosti, čovek se transcendira i suprotstavlja sebi kao tuđ predmet ono što je sam nabacio. Zato ono što Niče želi ukinuti jeste vrednosno-teoretski dogmatizam. On nastoji da otkrije nesvesnu produktivnost života koji vrednuje, koji postavlja sisteme vrednosti. S te strane univerzalna kritika dosadašnjih sistema vrednosti sastoji se u tome da se misli upravo na taj vrednosni nabačaj koji ih je stvorio jer, po Ničeu, iza svih sistema vrednosti stoji život sam. Ovaj radikalni nemački filozof u ukidanju samootuđenja ljudskog opstanka dobija uvid u život kao poslednji temelj svih vrednosti zaklučujući da vrednosti jesu samo ukoliko su od života postavljene.

[50] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 22.

[51] Sam termin vodi poreklo od grčke reči ἦθος, koja znači “odlika”, ali i “uobičajeno mesto”, pa tako pojam etike vodi ka smeštanju, pozicioniranju unutar određenih odnosa. Pri tome treba umati u vidu Aristotelovo ukazivanje na pojam ēthos (ἦθος ), kao i na ovome bliski pojam ethos (ἐθος) kao da povesno značajna i nesvodiva lika morala – moral kao običaj (gr. ethos, lat. consuetudo), tj. navika, i moral kao individualni karakter (gr. ēthos, lat. mos). Ovu suptilnu pojmovnu razliku, Aristotel čini osnovom celokupnog čovekovog delanja, tj. način na koji se uspostavlja proces ljudskog uljuđivanja. U tom procesu, konkretna običajnosna sadržina zakona i običaja se navikavanjem prenosi u unutrašnjost pojedinačnog čoveka, kako bi se u njoj razvila kao valjanost pojedinačnog ljudskog karaktera. Zanimljivo je da pomenuti grčki pojam ēthos (ἦθος) u starijim, pred-filozofskim slojevima značenja upućuje na ljudske i životinjske biotope, odnosno mesta življenja neke životne zajednice (boravište, sedište, staju, stan, zavičaj itd.). Iako su oba pojma bliska, danas se pod terminom „moral“ obično podrazumeva teorijski aspekt, koji snažno evocira praktične obaveze, dok se „etika“ više odnosi na teorijsko i apstraktno znanje.

[52] Naziv je prvi upotrebio nemački filozof, učitelj i pastor Fric Jar 1926. godine u tekstu „Nauka o životu i moralu“ (Wissenschaft vom Leben und Sittenlehre) gde je bioetiku odredio kao etičku odgovornost prema životu u celini i formirao, po uzoru na Kanta, bioetički imperativ: “Poštuj svako živo biće u načelu kao svrhu u sebi i po mogućnosti postupaj s njim kao takvim!”. Termin je proširio američki biohemičar Van Renzelier Poter 1970. godine.

[53] Biocentrična etika odnosi s  na svaku teoriju koja iznosi shvatanje da sav život poseduje čistu vrednost. Sama reč biocentričan, znači ka životu okrenut. Ovde u isto vreme možemo govoriti i o zoocentrizmu, te patocentrizmu (uverenju prema kojem su ljudi u svojim postupcima moralno obavezni da uzmu u obzir sva bića koja mogu patiti), kao i holizmu (univerzalno shvatanje po kojem organizam u fiziološkom, psihološkom i socijalnom smislu može da funkcioniše samo kao celina), čije je zajedničko obeležje opšta kritika antropocentrizma.

[54] Animalizam kao filozofsku teoriju ne treba mešati sa animalizmom u religiji, koji označava obožavanje životinje kao božanstva, ili svetog bića (primer poštovanje krave u hinduizmu), a naročito ne s animizmom – verovanjem da i nežive stvari odnosno ne-ljudski entiteti (poput životinja, biljaka, predmeta i prirodnih pojava) poseduju dušu, životnu silu ili karakteristike ličnosti – mentalne procese slične onima koji se odigravaju u ljudskom biću, tj. sklonost da se neživim stvarima i objektivnim pojavama pridaju osobine živih bića i subjektivnih doživljaja.

[55] Ekocentrizam je etički suprostavljena pozicija antropocentrizmu koja polazi od stava da su sva bića jednako vredna i važna.

[56] Ekofeminizam se zasniva na teoriji da su potčinjavanje žena i potčinjavanje prirode temeljno povezani. Ekofeministi i ekofeministkinje smatraju da su diskriminacija i opresija zasnovane na rodu, rasi ili klasi direktno povezane sa eksploatacijom i destrukcijom prirodne okoline.

[57] Androcentrizam je skup verovanja koja kulturu, istoriju i socijalne odnose tumači i procenjuje isključivo iz muške perspektive i teži da isključi iskustvo i perspektivu žena kao i odnose sa ženama.

[58] Pitanje je na koji način se čovek može izopštiti iz sebe-centričnosti i da li to može učiniti u potpunosti? Kako primećuuje ovdašnji filozof Željko Kaluđerović, granica svakoga ne-antropocentrizma je u tome što nesvesno učvršćuje antropocentrizam; apelujući na čoveka da sam sebe ukloni iz središta sveta, ne-antropocentričke teorije mu u stvari namenjuje ulogu čuvara tog istog sveta. U: Željko Kaluđerović, Bioetički pristupi životinjama, Socijalna ekologija: časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18 (2009), 3/4, str. 321.

[59] Henry Stephens Salt, Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress, Pennsylvania, 1980, p.122.

[60] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Termin je skovao britanski psiholog Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. On je istakao kako pripadnost vrsti nije valjan kriterijum za diskriminaciju. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.

[61] Milan Paunović, Prava životinja: savremeni međunarodni standardi, Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004, str. 60.

[62] Ono što je u osnovi svih bića jeste interes, kako ljudskih tako i ne-ljudskih, pa iz tog ugla možemo govoriti o životinjskim pravima odnosno pravima životinja, mada se u pravnoj terminologiji ne koristi taj termin budući da ne-ljudi zakonski nisu subjekti prava. Iako je ustaljeno mišljenje da su prava osnova za borbu interesa, pa se s tim u skladu i pokret za interese životinja naziva pokretom za prava životinja, prava životinja uključuju interese dok zaštita interesa ne uključuje neminovno prava. Po ovom pitanju u filozofskoj literaturi postoji ogromna diskrepancija. Tek u savremenoj filozofiji, sedаmdesetih godinа dvаdesetog vekа dolаzi do znаčаjnijeg preokretа u vezi sа idejom životinjskih prаvа. To pitanje se postаvilo ne sаmo kаo društveno, već i kаo političko pitаnje, аli i gorući sociološki problem.

[63] Etička pozicija Ričarda Rajdera zvana „bolizam“ (engl. painism) vodi se idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled. Kako navodi u istoimenoj knjizi: “Moral se tiče dobrog i lošeg, a “loše” jednostavno znači bolno. Bol je uvek loš čak i ako, indirektno, može dovesti do benefita.” U: Richard Ryder, Painism: A Modern Morality, Open Gate Press, United Kingdom, 2001, str. 35.

[64] „Biti subjekt života… za sobom povlači više od pukog životarenja i više od pukog bivanja svesnim. Biti subjekt života znači… imati verovanja i želje, opažanje, pamćenje i osećaj za budućnost, uključujući i osećaj za vlastitu budućnost, emotivni život uz osećaje zadovoljstva i bola, preferencije i interese za blagostanje, sposobnost da se započne radnja po nagonu vlastitih želja i ciljeva, psihofizički identitet kroz vreme, individualno blagostanje u smislu toga da li se iskustvio vlastitiog života odvija na dobar ili rđav način, nezavisno od njegove koristi za druge.”  U: Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 1983, str. 243.

[65] Imati inherentnu vrednost znači imati vrednost koja ne zavisi od interesa, potreba ili koristi za bilo koga. Ona znači posedovanje vrednosti u sebi i po sebi, a razlikuje se od instrumentalne vrednosti, koja je vrednost izvesne stvari i koja zavisi od njenih mogućih koristi za druge.

[66] Piter Singer, Predgovor. U: Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 15

LITERATURA:

Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Harvard University Press, Cambridge, Mass, London, 2000.

Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984.

Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989.

Dombrovski Danijel A., Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008.

Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983.

Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.

Kaluđerović Željko, Bioetički pristupi životinjama, Socijalna ekologija: časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18, 2009.

Kaluđerović Željko i Jašić Orhan, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića, Nova prisutnost 13, 2015.

Laertije Diogen, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973.

Marić Damir, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014.

Paunović Milan, Prava životinja: savremeni međunarodni standardi, Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004.

Perović Milenko A., Etičke granice bioetike, ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12, Novi Sad, 2009, str. 21.

Regan Tom, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 1983.

Ryder Richard, Painism: A Modern Morality, Open Gate Press, United Kingdom, 2001.

Singer Peter, Oslobođenje životinja, Ibis grafika d.o.o., Zagreb, 1998.

Stratton George Malcolm, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle, New York: Macmillan, 1917.

Šaputije Žorž, Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti, Beograd, Dereta, 2012.

Žarden Džozef R., Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Beograd: Službeni glasnik, 2006.

 

The Moral Status of Non-Human Animals in Hellenic philosophy 

Summary: Thinking about issues of life and death, the environment and attitudes towards animals has always deeply occupied theorists, in the old century as well as todays, but answers to these questions are not yet explicit, especially when it comes to their ethical implications. This also applies to the Hellenic philosophers who anticipated many ideas and arguments of contemporary debates about the moral status of animals and animal rights, asking fundamental theoretical questions and investigate the main philosophical concepts and categories, shaped later by the bioethics discourse. Therefore, the task of this work is to try to point out the ideas of animalism represented in the early Ancient Greek philosophy, based on moral attitude towards non-human animals that has been prominent since the beginning of philosophy. In this regard, the first part of the paper will present the basic categories of Hellenic ethics which are the basis for this theory, while in the second part the focus will be on those of her elements of morality which enable understanding of the influence of the Hellenic philosophical heritage on the development of the latter philosophy and the theoretical matrices of Western civilization, especially bioethics, and the part of this discipline which concerns the issue of animal rights.

Key words: Animals, Life, Hellenic Philosophy, Ethics, Anthropocentrism, Animalism, Bioethics, Animal Rights

BEZ KOMENTARA

Odgovori: